一、甘肃金塔县三元道观举行落成庆典暨神像开光活动（论文文献综述）
公蒗蒗[1]（2019）在《江西会馆剧场及演剧研究 ——以赣、湘、鄂、川、渝为例》文中研究指明会馆是明清时期的特殊产物,是一种管理流寓的社会组织。剧场是会馆的重要组成部分,演剧是会馆的日常活动。江西会馆是指江西人在本省和外省建立的会馆,最早在北京建立,因人口迁移、商业贸易和信仰传播而遍布南方诸省,不仅是江西人组织集会的地方,更是戏曲演出的重要场所。因迁入地的地理条件和社会环境不同,江西会馆在全国范围内呈现南多北少和西多东少的分布特征,建筑形制具有趋同性和差异性,具有独特的文化内涵特征。在移民视域下对长江流域的江西、湖南、湖北、四川、重庆五省市市30余座现存江西会馆剧场实地考察,进行一手资料的搜集和整理,再结合其他江西会馆资料和地方戏曲史料,以剧场为中心,从空间、造型和装饰三方面对江西会馆的建筑形制进行讨论,一是论证省外江西会馆与省内万寿宫建筑相关关系;二是阐明江西会馆的相似性与因地制宜的特性。再以会馆演剧为聚焦点,根据演出时间和目的的不同,将演剧类型分为酬神、节令、商业和其他等几类;依照戏曲传播规律和地方戏曲生态,对各地江西会馆演剧的剧种做出个例分析,论证了弋阳腔对地方戏曲高腔形成所产生的影响;对演出剧目和演出资金来源进行探究,认为江西会馆演出剧目主要为传统剧目、目连戏和真君戏等,江西会馆演剧的资金来源为捐厘、募捐、租金和个人罚款等。江西会馆演剧的功能丰富,文化层面上,可祭祀神只、高台教化;社会层面上,可传递乡音、构建秩序;商业层面上,可繁荣市场、应酬交际。民国以来,会馆功能退化,加之天灾人祸,会馆逐渐没落。以江西抚州玉隆万寿宫（抚州会馆）为例,说明如何借助名人效应和地方文化,进行会馆保护和再利用。
李勇进[2]（2019）在《明清民国河洮岷地区道教研究》文中研究指明关于少数民族地区的道教研究现已成为道教史、宗教学研究的热点问题,目前学界关注点主要集中在西南少数民族地区,而对西北少数民族地区道教的研究则显不足。河洮岷地区地处青藏高原与黄土高原、农耕文明与游牧文明的过渡与交汇地带,特殊的地缘位置、多样的民族构成及多元的宗教文化是这一地区所呈现出的总体外部特征。在历史的长河中,中央王朝与边疆少数民族政权势力在河洮岷地区此消彼长,不断上演着民族迁徙、碰撞与交融的宏大史诗,成为多种宗教文化及民间信仰互动共生的华丽舞台。本文即在时间、空间的双重聚焦下,来考察以汉民族为信仰主体的道教在这一极具典型性的少数民族地区的传播、发展、变迁及其影响。正文部分共有五章内容。第一章对河洮岷地区汉魏至宋元时期的道教发展史做了钩沉索稽,并具体分析探讨了明至民国时期道教的社会历史背景,阐释出道教的传播与发展随着不同政权、民族力量的此消彼长而有所进退。而将道教放置到具体的背景中去考量,将有益于更加深刻地理解明清民国时期道教演进变迁的相关情况。第二章根据相关文献资料,系统梳理了这一时期河洮岷地区的道教宫观及地域分布,并着重探讨了万寿观、莲花山、云山观及清虚观等重点道观的历史沿革及相关问题,揭示出它们在推动道教发展与道教文化传播上所发挥的重要作用,直观地呈现出在这一长时段内道观发展的沉浮兴衰,展现出道教在这一地区传播与发展所具有的阶段性特征和地域性特征。第三章以田野调查所获四部法脉传承系谱等第一手资料为研究对象,分析了河州全真龙门派的道脉渊源与法脉传承,揭示出明代以后,全真龙门派以万寿观为中心延伸到河州的大部分地区,形成区域宫观网络系统,而法脉传承中所形成的这种紧密的纽带关系,也使得河州道脉在艰难时期得以维系;通过对《于氏派衍家谱》、《王氏家谱》和《杨氏家谱》的辨析与解读,阐释出正是在诸如于氏、王氏及杨氏为代表的道士家族的世代坚守与传承,才使得道教在洮州、岷州法脉赓续,让道教文化深植于少数民族地区,加深了道教与民间社会的互动。第四章以在中国传统社会有广泛影响的关帝信仰、二郎神信仰,及具有鲜明地域特征的湫神信仰为研究对象,揭示出属于儒道文化的关帝信仰,经过了地域文化的再造和涵化而产生出“格萨尔”的宗教文化现象,以及与藏族民间信仰共同被崇奉的文化景象,反映了道教在远离汉族核心区域与其他宗教文化发生接触并做出了主动的调适。三种二郎神形象不仅在这一地区均有所流播,而且还保存了“李二郎”最初的造像形象,并在发展过程中形成了地方化的神话叙事。同时,道教也全方位地参与了地域性湫神信仰的构建,使最终定型的湫神群体烙上了道教的印记,道教的斋醮科仪也潜移默化地融入到向系统化、组织化发展的湫神信仰的祭祀活动与仪式之中。第五章梳理了道教在河洮岷地区丧葬习俗变迁历程中所发挥的重要作用,通过分析表明,生活于地域文化特征迥异于内地的汉族群体,不同程度地受到藏传佛教文化的影响,但正是有了道教文化的传播与参与,才使得汉民族固有的文化传统得以保存与延续。并以洮州“万盛西”藏族创始人的典型案列,探讨了道教在少数民族地区产生跨族际传播的史实,是藏、汉民族文化交流与融合的真实写照,反映出道教对藏族社会也产生了一定影响。研究表明,道教的存在、传播与发展,对团结汉族群体,守护和维系文化传统、延续民族文化血脉,加强文化认同与族群认同起到了积极的作用。道教与其他宗教间的交流、影响与融合,加深了不同民族间的了解与认知,对区域社会稳定、各民族和平交往与交融起到了积极作用,促进了区域多元一体文化格局的形成。
王浩[3]（2019）在《保德古会的民俗文化学研究》文中研究说明本文以山西省保德县古会民俗文化为研究对象,从民俗文化学视角着手,应用民俗文化学、文化阐释和仪式象征等相关学科理论及田野作业、文化解释和比较分析法,通过系统的田野调查,探讨其民俗文化活动、祭祀仪式、文化内涵、民俗传承以及古会的转型发展与整体保护等问题。第一章通过对保德正月廿五古会的自然环境、人文环境和民俗语境来介绍保德古会的生存语境,并通过追溯古会的历史渊源,来全面了解古会的生存机制和发展脉络,为研究古会的民俗文化奠定基础。第二章主要论述保德正月廿五古会期间各项民俗活动,通过考察认为古会庙戏是为了愉悦神灵,保佑一方安宁所进行的酬神活动;闹秧歌则是民众为摆脱农耕束缚进行的狂欢活动;九曲黄河阵是民众为转出人生哲理、祛百病所摆的平安阵;花灯烟火为古会的流光溢彩、火光四射营造氛围;物资交流是民众满足日常生活生产需要的庙市。第三章通过深描来展示古会的具体祭祀仪式,认为仪式的筹备是展演的基础,仪式展演是为使世俗与神圣世界得以沟通的桥梁和纽带,为人神在同一文化空间创造机会,而仪式的后续是展示神灵回归上界继续履职的仪式。第四章将祭祀仪式中的行为、物质和过程等象征符号一一分解,结合古会民众的生活,对各个象征符号背后所蕴含的文化意义进行解读,分析民众祭祀仪式背后所产生的文化效应,认为对缓解社会矛盾,维系族群情感关系,稳定生活秩序,凝聚向心力和彰显村落文化发挥重要作用。第五章从保德古会民俗文化传承的角度来探讨古会的庙会组织传承,认为从民众自我组织到官方指导,再到回归民众,而且通过血缘传承、地缘传承和业缘传承等三种传承模式,实现古会民俗文化的可持续性传承,另外从代表性传承人的角度分析古会民俗文化传承与民众生活是紧密联系的。余论部分关注了保德古会面临的挑战与机遇和古会转型发展与整体性保护问题,民众与政府主导角色的互换,资金的短缺,仪式感的消失造成古会难以为继。只有通过整合民间资源,政府的政策扶持以及民众的积极参与才能实现古会的传承发展。全文由绪论、正文五章、参考文献和附录等四部分组成,字数约7万余字。
孙建杰[4]（2018）在《晚清民国河南演剧研究》文中进行了进一步梳理本文以晚清民国时期河南地方戏变革与演剧生态为考察对象,结合丰富的史料,探讨了1840—1949年间河南地方戏发展与蜕变的时代背景、剧坛概况、发展态势与总体走向,并对这一时期的河南地方戏的班社、艺人、剧场、作家（作品）等做了考察。晚清民国（1840—1949）是河南地方戏取得大发展与大繁荣的一个历史时期,也是河南地方戏发展史上的重要机遇期,更是河南地方戏自内而外,实现全面革新的一个历史时期。它既回荡着传统文化的流波,又在时代风气的渲染之下孕育着诸多新变。总的看来,这一百余年间河南地方戏的发展历程以1914年“时李之争”事件为分水岭,分为前后两期。1840—1914年间,河南地方戏发生、发展的主要地域是在乡间,与乡间生活、民俗文化结合极为紧密,是谓之河南地方戏的乡村时代;1914年之后,河南地方戏由农村逐步迁徙至城市,从只能游走于乡村陋野、搬演于庙会高台之上的杂伎游艺之作逐步演进为在商业化、专业剧场演出的独立的艺术样式。在城市之中发展、演进的河南地方戏代表了这一时期的最高成就,是谓之河南地方戏的城市时代。自1840年以来社会形态、经济体制与时代思潮的变迁,构成了这一时期河南地方戏发展与演进的时代背景,晚清以来的戏曲改良运动及在其影响下诞生的河南戏曲改良思潮与实践则成为河南地方戏发展的时代机遇。在新的时代语境中,戏曲被赋予启迪民智、救亡图存的时代使命,河南地方戏也由下里巴人一跃而为新时代文化的象征、救国治民的利器,得到河南社会各界的广泛推崇。自1907年以来出现的清末民初的戏曲改良思潮、冯玉祥主导下的戏曲改良运动、樊粹庭引领的河南梆子革新实践这三次大的戏曲变革实践,扭转了时人对河南地方戏的偏见,形成了以观剧为时尚的社会思潮,重塑了20世纪上半叶河南社会的戏曲观念,在剧目、舞台、声腔等方面对河南地方戏做出了根本性的革新,全面提升了河南地方戏的文化品格,并建立一种契合时代背景,符合城市民众审美需求的新的戏曲形式,为后世河南地方戏的发展与创新树立了典范。剧种的繁多与民俗演剧的兴盛则构成晚清民国时期河南剧坛的两大特点。基于河南悠久厚重的戏曲文化,地处天下之中、沟通南北的区位优势和人情地理的丰富,这一时期在河南剧坛生存、繁衍了的各类剧种多达40余个,其中河南本土剧种30个,外来剧种至少有15个。它们在中州大地上争奇斗艳、碰撞融合、竞相斗胜,形成了河南剧坛诸腔杂陈、百花竞放的盛景。1949年前,河南居民十九业农,大多数地区仍笼罩于农耕文明的余晖之中,强大的农业基因、庞大的农村人口为晚清民国河南民俗演剧的兴盛与发展提供了丰厚的土壤与充足的养分。确切地说,这一时期河南绝大多数演剧活动是发生在乡村之中的,而民俗演剧无论是从数量上还是从演剧类型上看,都是这一时期演剧活动的绝对主体。一年四季,乡民或聚街头巷尾,或汇宗庙祠堂,或于场院村头,邀班做戏,吹拉弹唱,演唱歌舞和村坊小戏,娱神娱人兼而有之。春祈秋报、庙会演剧、节令演剧、崇圣演剧、集市演剧、行会演剧、喜丧演剧构成这一时期河南民俗演剧的主要内容。班社、剧场、艺人、作家（作品）作为河南地方戏的组成要素,是河南地方戏生存与发展的基本组织单位,也是晚清民国时期河南地方戏演进与变革的主体与直接体现者。晚清民国时期河南地方戏班社在组织、运营上与全国其它地市、剧种的戏曲班社类似,大同小异,分科班（窝班）、江湖班、玩会班、龙虎班四种。20世纪20年代,冯玉祥两次督豫,在河南建立了由官方直接组织、管理的艺人培训机构,开启了河南官方培养戏曲艺人的先河。在它的影响下,一大批民间新式知识分子也积极投身于戏曲教育事业,出现一批以“学社”“剧社”“学校”“剧团”命名的新式戏曲人才培养机构。虽然这些机构未能完全抛弃旧式班社的陈规旧俗,但在培养模式、规章制度、训练方式等方面均有所变化,更加合理与科学,而且它们不拘泥于门户之见,积极吸纳京剧及其它兄弟剧种的艺术精髓,融汇于河南地方戏人才培养模式的改良与革新之中,为这一时期的河南地方戏培养了大批人才。晚清民国时期河南地方戏剧场新旧兼收、中西并蓄,不仅数量众多,而且类型极其丰富。既有经济便利,可就地搬演的临时性演剧场所,也有规模宏大、形制精美的专业剧场;既有模仿上海“新舞台”兴建的新式剧场,也有延续千年、遍布河南全境的古老戏楼。茶园剧场在19世纪末至20世纪初的三十余年间迎来了自己最后的辉煌,它见证了以河南梆子为代表的河南地方戏在城市的崛起。1909年落成的“丰乐园”剧场,标志着河南新式剧场的开端。1927年,冯玉祥主导兴建的“人民会场”,兼具政治与文化的双重含义,它催生了河南大规模修建剧场的浪潮。由永安、永乐、国民等七家剧院形成的“相国寺梆戏文化圈”第一次使梆戏剧场在河南剧坛站住了脚,并获得长久而稳固的发展,为河南地方戏的深度变革创造了条件。樊粹庭主导的“豫声剧院”则成为河南新式剧场的集大成者。据不完全统计,截止到1949年,河南各地共有新式剧场有225所、茶园剧场26所,遍及河南各地区的中心城市,在较为偏远的乡村,更存在数目众多、难以统计的简易戏院。艺人始终是河南地方戏最为活跃的要素,它既是河南地方戏的传承者与守护者,又是河南地方戏的创造者,在饱受社会歧视的环境中,他们不仅保存了河南地方戏生存与发展的火种,提升了河南地方戏的艺术水平,更创造了曲剧、四平调等新的剧种。晚清民国是河南地方戏艺人大量涌现、名家辈出的一个历史时代,以“开封五云”为代表的一批艺人吹响了河南地方戏从农村进入城市的号角,并为它在城市中的革新与发展开辟了道路。而坤伶的复兴与崛起,则成为这一时期河南地方戏发展史上最为值得关注的戏曲史现象之一,她们促进了河南地方戏唱腔风格的革新和审美范式的转变,加速了河南地方戏流派的融合,彻底改变了河南地方戏的行当体制。对河南地方戏作家（作品）研究,向来是河南地方戏研究的难点,在樊粹庭之外,少有河南地方戏作家被提及。宽泛地说,河南地方戏现存传统剧目,都经过民间艺人的加工与再创作,以此而论,它们都属于艺人创作的范围。在民间艺人之外,这一时期也出现了一批从事于河南地方戏创作的文人,由于时代的原因,他们或刻意隐藏行踪、或名声不显,所做剧本也大多散佚,极难对他们作出较为细致的描绘与综述。民国年间,又有樊粹庭、王镇南、蒋心惠等人相继投身于河南地方戏的创作,他们的作品代表这一时期河南地方戏的最高成就,彰显了河南地方戏的高度与深度。本文挖掘、整理了晚清民国时期36位河南地方戏作家及其作品,并对其中19位有较为详细资料者做了简单的考证和阐述,以补今日研究的缺憾。
李琦[5]（2018）在《上海接财神习俗及仪式研究》文中研究说明当代中国的财神信仰日渐升温,接财神已成为道观、寺庙新年期间的一项重要宗教活动。本文在民俗学视域下,对接财神习俗及仪式加以考察,通过梳理地方志、竹枝词、小说、宝卷、近现代报刊等历史文献,厘清上海财神信仰传入时间及发展演变的历史脉络,根据对四个宗教场所接财神仪式的调查,分析其基本状况及特色活动,剖析接财神习俗体现出的文化内涵。本文所讨论的内容包括以下几个方面:一、上海财神信仰的传入和流行,主要阐述了五路财神的前身——吴越地区的路头神及其传入上海后的信仰概况,介绍了近代上海信奉的主要财神;二、上海接财神习俗的演变轨迹,主要梳理了上海接财神习俗的历史脉络,分流行期、由盛转衰期、恢复兴盛期三个时间段进行历时性考察,勾画上海财神信仰的发展演变轨迹;三、在实地调查基础上考察上海城隍庙新年财神开光仪式,从世俗和神圣二元结构的角度阐述城隍庙接财神仪式;四、对浦东崇福道院接财神仪式加以分析,讨论香头作为“财神”代言人的角色定位和《财神经》的文本内容;五、描述上海财神庙的接财神仪式,重点对财神灯的供养现状、三月十五财神圣诞加以概述分析;六、对上海玉佛寺迎财星法会进行过程阐述,分析法会中的撞钟仪式,并对佛道二教接财神仪式进行比较;七、上海接财神习俗的文化分析,分别对接财神习俗隐含的财富观、接财神习俗体现的生活理想、接财神习俗体现的文化心理等进行了分析和阐释。
王辉[6]（2017）在《民国时期东北汉族民间信仰研究（1912-1931）》文中认为民间信仰作为传统文化的一部分,是一定区域内自然、经济、政治和文化的折射镜。作为社会意识形态的一种表现形式,民国时期东北地区汉族的民间信仰反映了当时东北地区的自然资源、政治状况、经济形势、民族特点以及宗教状况。本文以民国东北地区汉族民间信仰为研究对象重点考察了国民政府对东北地区汉族民间信仰的管控,以及汉族民间信仰如何调整自身以应对国体的变更和西方文化的冲击。通过对民间信仰的界定,本文认为民国时期汉族的民间信仰既有盲目迷信的内容,又有传统俗信的成份,它不同于有组织,有戒律的制度型宗教,它像分子一样弥散在汉族民众日常生活的各个环节中。从岁时节庆到婚丧嫁娶,从生产经营到消费娱乐,汉族民众都以各种形式的祈福禳灾活动,对生活施加影响,以求达到趋吉避祸的美好愿望。在这些民间信仰活动中,有些是对传统习俗信仰的继承,而有些则因其盲目的迷信对汉族民众的生命财产造成了威胁。伴随着民国时期共和国体的建立,科学和民主称为社会文化宣传的主流呼声。而民间信仰因其在形式上与迷信界限的模糊而被冠以“愚昧”和“迷信”称号,成为新文化精英批判和政府管理的重要对像。国民政府利用东北地方政府的力量运用了法律、教育、改良、行政等多种手段对东北汉族民间信仰实施管控。在管控的过程中,东北地方政府出于地方利益对汉族民间信仰的不同内容分别采取了禁止、取缔、利用或支持的多种方式,加之地方官员在政令执行中的消极和混乱,造成了国民政府对东北汉族民间信仰管控成效甚微的局面。东北汉族民间信仰是东北地区汉族移民与原始土着民族文化融合的产物,它既源于关内的民间信仰又吸收了满族和萨满教的文化内容,具有自身的特殊性。在民国时期的东北社会中,民间信仰在加强社会教化、稳定社会心理、促进社区整合、繁荣社会经济、丰富社会文化方面有着不可替代的作用,但是也必须承认,倘若民间信仰发展到盲目崇拜或狂热迷信的程度时便会被别有用心之人所利用,进而对民众的生命财产、对社区的治安环境甚至社会的安定团结造成威胁。以史为鉴,清晰的认识和了解民间信仰在东北地区的社会发展中的作用,努力地消除和避免其消极成份的危险,正确的引导,积极的保护,让民族文化的生命之花常开不败才是本文研究的最终目的。
王琳[7]（2017）在《清代及民国方志演剧史料研究 ——以晋、冀、豫地区为例》文中进行了进一步梳理地方志中记载了数量丰富的演剧史料,往往作为参考、引用资料为学人研究戏曲领域的各项论题而服务,这是其资料性价值的体现,也是目前学界利用地方志史料的主要方法。也有将方志演剧史料作为研究对象,通过辑录方志中的戏曲资料并加以分析来了解某地历史上的演剧情况。这种利用方式,对正视和挖掘方志演剧史料于戏曲研究的价值很有帮助。然而,目前做出的成绩不甚理想。大多是依靠二手资料进行辑录,再加以简略分析便谓概括一地之演剧史实,并不能令人信服。且目前关于方志中收录演剧史料的研究,有许多未竟之处,甚至连用一篇博士论文做专题研究的现象都没有。基于此,这许多留白便提供了极大的研究空间。本文有两个研究视角,首先是文献学角度。从地方志本身的修纂原则出发,探讨方志收录演剧史料的规律与成因。由此发现,演剧史料大致分布于风土志、祠祀志、艺文志、财政志、人物志、民政志及杂志七大方志门类中,数量上以风土志为首,祠祀、艺文次之,其余均为散见。且修志持续性一般与收录演剧史料数量成正比例关系,而地方志的行政等级一般与收录演剧史料数量成反比例关系,而撰修人对戏剧艺术的偏好也会影响到方志对其收录情况。同时,方志修纂明显的地域性特征,也呈现出河南、河北与山西不同的历史演剧风貌。除了地方志本身的撰修规律外,其收录大量演剧史料还受到“礼乐”文化的深刻影响。其收录规律不只体现出儒家“崇礼以作乐”的思想,一些被当作反面教材收录的戏曲资料还体现出“以礼节制乐”的原则。民国“礼崩乐坏”更促使戏曲改良运动的出现,改良事实便因此保存在民政志中,这样的收录情况反映出戏曲与礼制相伴相生的发展道路。其次,是演剧史料本身所反映出的戏曲学问题。地方志作为一地情况之总览,是最贴近民间演剧的资料记载。那么其中收录的信息,便是民间演剧活动的大致风貌。民间演剧活动首先是一个诸艺杂陈的大环境,以闹热性为本质属性。戏曲演出置身其中,作为主流表演形式,是支撑与繁荣民间演剧的中流砥柱。其与民间诸艺的关系十分密切。戏曲起兴于歌舞,专以演故事,汇聚种种伎艺而成。成熟之后,民间诸艺纷纷受其影响,却又各自独立演出。“歌舞”、“演故事”与戏曲之间由此而存在复杂的构筑和分解关系,而这个关系始终融合在诸艺杂陈的闹热环境中。大环境确立后,便要细究置身其中的戏曲演出情况,从演员、剧种与观众的角度全面解读。以河南、河北与山西三个地区为代表,可以从土戏与客音的角度去分析各个区域的特色,其在本土的接受语境又呈现出雅俗不同的趣味,以及功利性教化与无功利性的虚实审美,不论哪种皆是观众参与戏曲传播与艺术实现的重要过程。而土戏与客音的传播主体则是民间各式各样的艺人与班社组织,由此方可实现戏曲演员、作品与观众在民间闹热的大环境中完整的艺术传播过程。这也是戏曲演出在民间演剧中的立体活动状态,而这个立体状态便是戏曲呈现在民间演剧中的艺术三维空间。之所以谈到空间角度,是因为戏曲艺术的传播与接收还缺乏一个重要的演出场所。演出空间首先一定是物理性质的,如神庙中的高台或是临时搭建的空间,亦或是城市中的剧场。而据空间复杂元素构成分析,物理空间之上还附着着社会空间、精神文化空间等属性。这一点,明确地反映在神庙高台上,如其小小的舞台称谓便可以折射出背后深刻的社会文化因素。同时庙会会场以及各类民间集会,也将戏曲的社会属性表露无遗。由此可见,不论是戏曲的民间演剧环境还是演员、剧种、观众以及演出场所都是置身于社会中,与政治、经济、文化有着无比密切的关联。正因如此,这些演剧资料才会被“以览一地之总情”的地方志收录其中。
刘枫[8]（2014）在《湖湘园林发展研究》文中研究指明通过对大量文献史料、考古实证及民间传说的梳理,结合实地调研,对湖湘园林的历史发展脉络进行剖析,力求系统地、全面地揭示湖湘园林从起源到发展各历史时期的本来面目,总结湖湘园林发展的规律及其特点。希望本文的研究成果对湖湘园林的进一步深入研究起到抛砖引玉的作用。本文的主要研究成果有以下几点：（1）湖湘园林起源于迄今6500余年前的原始社会晚期。澧县城头山“中国第一城”考古发现的祭坛、稻种、墓葬等遗迹,证明湖湘园林起源于原始的宗教信仰、图腾崇拜等祭祀活动及其附属设施。（2）对湖湘园林发展各历史时期进行了分析,总结出湖湘园林的发展经历了以下七个阶段：①秦统一以前,为湖湘园林的起源萌动期。湖湘园林起源于迄今6500余年前的原始社会晚期,城头山遗址的城门、护城河、祭坛、墓葬、稻田等遗迹齐全,具备了园林的基本要件。②秦汉三国两晋南北朝时期,为湖湘园林的初始发展期。该时期,王室园林、陵园园林、衙署园林形成基本格局,塔、庙、宫、观等园林建筑悄然兴起。③隋唐五代时期,为湖湘园林的高速发展期。宗教园林、贬官园林及马楚时期兴建的王室园林,达到历史最高的水平。④宋元时期,为湖湘园林的平稳过渡期。书院园林兴起,在全国占有重要地位。潇湘八景的出现,丰富了湖湘园林的文化内涵。元代实行土司制度,促进了少数民族聚居区园林文化的发展。⑤明清时期,为湖湘园林的发展成熟期。宗教园林、私家园林、衙署园林、王室园林、会馆园林等进入了快速发展的阶段。此时的湖湘园林,数量多、门类全、品位高,是进入成熟发展期的主要标志。⑥近现代（1840-1949）,为湖湘园林的中外融合期。中西园林艺术的融合交流,对湖湘园林的发展起到了积极的作用。⑦中华人民共和国成立至今,为湖湘园林的全面发展期。城市公园、森林公园、地质公园、湿地公园等公共园林的相继兴起,各类型园林全面发展。（3）通过对湖湘园林历史发展脉络的梳理,总结归纳出以下主要园林类型及特点：①祭祀园林：起源早,生命力强,园林布局大多中轴对称,较大规模的建有亭台楼阁。②王室园林：择地于权力中心,集王宫、园苑为一体,楼阁殿堂、廊榭亭台与自然山水景观互为衬托。③陵园园林：大多选址风水宝地,园林布局规整,广植树木,隐蔽性强。④衙署园林：一般设在所辖中心区域,园林空间布局以前衙门后庭苑为主,园林绿化程度较高,古树名木也很常见。⑤湘西园林：以湖湘西部少数民族聚居地所营建的园林为主。依山面水、因地制宜、就地取材是其主要特征。⑥寺观园林：多择名山胜地,强调中轴对称,主次分明,古树名木多有栽植。⑦私家园林：造园手法灵活多样,占地面积大小不等,亭台楼阁、山水植物等园林要素依园主的意愿营建。⑧庄园园林：常建于城郊,规模宏大,园林布局以田园式风格为主,常凿池、建亭廊等。⑨贬官园林：多在贬官活动区域内选址营造,以祠、庙、阁、楼等园林建筑形式为主,园林文化内涵丰富。⑩书院园林：一般在环境清静、自然景观秀美的地方修建。园林布局以讲堂为中心展开,中轴对称,多重院落组合。天井、连廊及四周常设有园林小品。⑩会馆园林：是集聚会、商谈、食宿、娱乐等功能于一身的综合性园林。大院高墙,门楼宏伟,园林建筑装饰精美。选址多在繁华商业重镇交通便利之处。⑩公共园林：功能齐全,形式多样,具有公共游览性,兼收传统与现代不同的造园风格和造园理念。（4）本文尝试性地提出了“贬官园林”这一概念,即指被流放、贬谪、罢黜的官员,亲身设计并营造,以及后人营造的,与流贬官员关系密切的文化氛围厚重的各类型园林。
王胜鹏[9]（2013）在《明清时期江南戏曲消费与日常生活（1465-1820）》文中研究表明明清时期,江南地区的戏曲演出十分繁荣,成为人们文化娱乐生活的重要组成部分。当时,观赏各类戏曲歌舞表演,基本不受年龄、社会阶层、文化程度的限制,普及程度很高,演出形式也相对以前更为多样,以营利为目的的职业戏班表演逐渐增多,对民众日常生活的影响也非常广泛。本文立足于社会文化史的分析视角,着重探讨明清时期江南地区戏曲消费,并揭示其发展变迁的原因以及对明清江南民众日常生活的历史影响。主要分为六个部分：第一章主要对明清时期江南地区的经济、政治、文化及社会风尚等状况进行概述。明朝建立之后,政治上加强了专制统治,并定都南京,这就奠定了南京较高的政治地位。因此,江南地区一直都是明王朝加强统治的重要地区,很少经历战乱,政治相对比较稳定。江南地区一直以来也都是我国经济发达地区,随着生产力的发展,民众物质生活水平相对较高,有闲阶级群体不断扩大,普通民众文化消费的意愿更加强烈,为明清时期江南戏曲的繁荣奠定了坚实的物质基础。江南的文化也在明清时期进入了高峰阶段。不管是在文学、绘画还是在思想、教育等方面,都达到了较高的水平。社会风尚在进入明中晚期后也开始发生转变,在衣、食、住、行等方面奢靡之风逐渐盛行。这些变化都对戏曲等文化消费的发展起到了重要的促进作用。第二章主要阐述明清时期江南地区戏曲的发展历程。主要经过了四个阶段：一是南戏的复兴;二是昆山腔的发展；三是昆曲步入鼎盛；四是花部的勃兴。南曲戏文大约从成化年间开始在江南各地陆续变化出了诸多新的腔种,并在各地广为流布,而此时繁盛一时的北曲杂剧却一蹶不振,最终在明中期时逐渐消亡。随着魏良辅的改革,昆山腔成为主流。进入明万历后,昆曲迅速发展,明末时步入鼎盛。至清中前期,昆曲开始衰落,花部、乱弹戏迅速发展起来。第三章主要对戏曲演出群体展开研究,主要有三方面：演出场所、演出艺人、演出戏班。演出场所主要有五种：神庙祭祀、私家厅堂、茶楼酒肆、会馆宗祠、游船水畔。戏曲演出艺人在明清时期戏曲市场中也占有重要地位,主要包括职业艺人、家班艺人两大群体。戏曲戏班是专门从事戏曲表演艺术的团体或组织,主要包括职业戏班和家庭戏班两类。他们都是明清时期戏曲文化市场重要的组成部分,是戏曲文化产品的主要提供者。第四章主要分析了戏曲受众群体,主要包括观众的组成、欣赏需求、观戏时间和消费动机、价格等内容。在明清时期的江南地区,观众群体不仅规模很大,而且包括社会各个阶层。在戏曲演出过程中,各个阶层的观众欣赏需求也有所不同,对戏曲的创作和演出产生了深远的影响。明清两代的民众在观戏时间上也有差别。明代时,观众赏戏的时间较为随意,多集中于夜间,至清代,随着朝廷控制的加强,夜戏多被禁止。观众背后还存在着一定的消费动机,主要有娱乐动机、审美动机、交际动机、信仰动机、追星动机五种。在各种动机的促动下,民众不仅喜欢去听戏,而且也愿意为此投入大量的金钱和时间。第五章主要对明清时期江南地区戏曲的政府管理以及民间自律展开研究。相对来说,明代政府对于戏曲的管理相对宽松。入清以后,清政府加强了对各种“淫词”戏曲小说的管控力度,有意识地去强化程朱理学,推行儒家文化为主体的政治教化。清代官方在沿袭历代禁戏的诸种策略和手段基础上,强化了制度性禁戏的网络,利用士绅舆论和民间经济力量,由官方设立专门的机构,大规模查缴禁毁戏剧剧目与演剧活动,这对清代戏曲的发展走向都产生了强势控制和决定性影响。在管理的手段上主要包括限制演出场所、时间,规定演出内容,严格管理演员和观众等。从民间自律角度看,明清时期戏班不仅成立了专门的行会组织负责管理,而且在戏班内部都形成了一定的规范。总体来说,明清两代对于戏曲的管理正逐渐制度化与规范化。第六章主要对明清时期江南地区戏曲消费的变化与影响进行历史考察。明清时期江南地区的戏曲消费发生了一系列变化：演出场所逐渐固定、完善；演出艺人的社会、经济地位相对提高；戏班的市场意识逐渐增强；戏曲受众囊括社会各个阶层,戏曲消费意识不断提升。而商品经济的发展,民众日常生活的需要,文化市场的整体繁荣等都是推动江南地区戏曲消费发展变化的主要动因。戏曲消费的不断变革也对民众日常的物质和精神生活产生了一系列的影响,不仅丰富了民众的娱乐生活,引导民风向善,调整社会关系,而且带动相关产业发展,提高了社会就业率,但与此同时也造成了奢靡之风的弥漫。
雷伟平[10]（2013）在《上海三官神话与信仰研究》文中研究说明本论文是关于上海三官神话与信仰传统的复兴与发明的研究。解决的问题是以上海三官文化的历史记忆为基础,通过对当下上海现存三官堂的神圣叙事、三元节仪式过程等的田野调查,以官方与民间互动博弈为视角,借助叙事理论、传统发明理论以及文化记忆理论重点考察自1978年以来在官方主导型、介于官方主导与民间自主模式下的中间型、民间自主型三种模式下上海三官神话与信仰的复兴与发明。为了解决这一问题,本论文以文化记忆为线索,首先探讨三官文化诞生以来的历史和内容构成,认为发明贯穿于三官文化的历史过程中。其次考察上海三官文化的历史、内容构成,尤其是在历史分析过程中,借助物象叙事中的建筑实体要素,分别绘出自元朝时三官文化传入上海起至当下的文化地图,展示三官文化在上海的丰厚的基础。再次在以上三官文化历史记忆的基础上,分析在当下上海三官文化的复兴与发明。以官方与民间互动博弈为视角,将三官文化的复兴与发明分为三种类型：官方主导型、介于官方主导与民间自主之间的中间型、民间自主型。在官方主导模式下,以浦东三元宫为例,首先借助口头叙事和文本叙事,认为官方根据自己的需要复兴的是道教正统的三官文化,这分别体现在两次开光仪式和监院升座仪式中。由于三官文化在三元宫的复兴是在道教传统内完成的,所以在整个神话叙事过程中仅有取水科仪和官方层面认可方式两处对于传统的发明。其次,以仪式叙事结构为基础探讨三元节仪式中的神话思维,认为在仪式中贯穿始终的是报本反始、互惠互利、知恩图报等神话思维,也是人们之所以需求仪式的心理和精神基础。说明三元节的复兴的实质是神话思维传统的回归。在介于官方主导与民间自主之间的中间型模式下,以浦东的乡村为例,探讨在城市化的程度日益加深的情况下,民间以投靠官方体系内宗教的方式实现乡村的三官崇拜,是对当下三官崇拜模式的发明。这一发明产生四个后果,如达到官民的双赢、三官失去专属空间、三官不再处于主神地位以及民间三官替换官方三官等,尤其是第四个后果是关帝庙三兄弟三官崇拜传统的发明,在这一过程中,民间在无意识中借助了口头叙事和每年三次的仪式叙事完成了这一发明,通过仪式的反复展演加强了人们对三兄弟三官崇拜传统的记忆。在民间自主模式下,三官文化包括三官残庙文化和三官完庙文化,其复兴与发明是在集体记忆的基础上实现的。在三官残庙文化的发明中,主要强调三官物象叙事中的神像要素。三官神像的缺失易致三官文化的流失,存在三官神像的村庙能够延续三官文化,但其表现的是一种没有完整建筑物、神像不能供奉在遗址上的具有一定的三元节仪式的文化模式。在三官完庙文化中,一方面以佛教仪式复兴三官文化是当地人根据集体记忆做出的文化选择。浦东新区A村和嘉定区B村的三官堂都是以佛教的仪式为核心展演三官文化,该仪式再现了传统的祭祀过程。另一方面是借助尧舜禹三官的神话故事和以地方文艺为核心的仪式叙事来发明尧舜禹三官崇拜传统。尧舜禹三官传统的发明既是地方文人的杰作,也是当地民众展演地方文艺的需求的结果。最后得出结论：在历史上,三官文化的发明是由官方与民间先后完成的。在当下的上海,上海三官神话与信仰的复兴与发明是在官方与民间的互动博弈下展开的。首先在官方主导下,注重三官文化正统的复兴；其次在民间自主下有复兴也有发明；最后是在中间型下强调三官文化的发明。三官文化复兴与发明的实质是传统神话思维的回归。
二、甘肃金塔县三元道观举行落成庆典暨神像开光活动（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、甘肃金塔县三元道观举行落成庆典暨神像开光活动（论文提纲范文）
（1）江西会馆剧场及演剧研究 ——以赣、湘、鄂、川、渝为例（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| 二、概念界定 |
| 三、研究综述 |
| 四、研究方法和创新之处 |
| 第一章 明清时期江西会馆述略 |
| 第一节 江西会馆的建立 |
| 第二节 江西会馆的特征 |
| 第三节 江西会馆的功能 |
| 小结 |
| 第二章 江西会馆剧场的遗存状况 |
| 第一节 江西省内的江西会馆 |
| 第二节 湘鄂的江西会馆剧场 |
| 第三节 川渝的江西会馆剧场 |
| 小结 |
| 第三章 江西会馆剧场的建筑形制 |
| 第一节 空间布局 |
| 第二节 剧场形制 |
| 第三节 装饰特征 |
| 小结 |
| 第四章 江西会馆的演剧活动 |
| 第一节 演剧类型 |
| 第二节 演剧剧种 |
| 第三节 演剧剧目 |
| 第四节 演剧戏资 |
| 小结 |
| 第五章 江西会馆的演剧功能 |
| 第一节 文教功能 |
| 第二节 社会功能 |
| 第三节 商业功能 |
| 小结 |
| 第六章 江西会馆的保护与再利用 |
| 第一节 会馆保护的政策和现状 |
| 第二节 江西会馆的消失与保护 |
| 第三节 抚州玉隆万寿宫(抚州会馆)案例分析 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录一 :五省市江西会馆(含万寿宫)碑刻资料 |
| 附录二 :五省市江西会馆(含万寿宫)舞台题记 |
| 附录三 :四川地方志记载“江西会馆”简表 |
| 附录四 :重庆地方志记载“江西会馆”简表 |
| 在学期间的研究成果 |
| 致谢 |
（2）明清民国河洮岷地区道教研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由及意义 |
| 二、本项研究的空间范围 |
| 三、研究现状 |
| 四、研究思路与方法 |
| 五、研究的重点、难点、创新与不足 |
| 第一章 明清民国河洮岷地区道教的背景 |
| 第一节 汉魏至唐前期道教的初传与发展 |
| 一、汉魏道教的初传 |
| 二、唐前期道教的发展 |
| 第二节 唐中期至宋元道教的流变与新发展 |
| 一、唐中期至宋金道教的流变 |
| 二、蒙元时期道教的新发展 |
| 第三节 明至民国河洮岷道教的社会历史背景 |
| 一、外来移民与道教发展 |
| 二、管理机构与宗教政策 |
| 三、时局变迁与道教兴衰 |
| 小结 |
| 第二章 明清民国河洮岷地区道观考述 |
| 第一节 河州地区的道观 |
| 一、河州地区道观建修与发展情况 |
| 二、万寿观 |
| 三、清虚观 |
| 第二节 洮州地区的道观 |
| 一、洮州地区道观建修与发展情况 |
| 二、莲花山 |
| 三、云山观 |
| 第三节 岷州地区的道观 |
| 一、岷州地区道观建修与发展情况 |
| 小结 |
| 第三章 明清民国河洮岷地区道教宗派与传承谱系 |
| 第一节 河州全真龙门派法脉传承 |
| 一、地方文献所见法脉传承 |
| 二、《万寿观源流宗派》所见法脉传承 |
| 三、地方文献与《万寿观源流宗派》之缀合 |
| 第二节 洮州《于氏家谱》与全真龙门派在家道法脉传承 |
| 一、《于氏家谱》概要 |
| 二、《于氏家谱》内容考述 |
| 三、少数民族地区道官的任职模式 |
| 四、全真龙门派在家道的传承方式 |
| 第三节 洮州《王氏家谱》与全真华山派在家道法脉传承 |
| 一、《王氏家谱》概要 |
| 二、一部完整的全真华山派在家道法脉传承史 |
| 三、王氏道士家族的生存方式:道教与民间社会的互动 |
| 第四节 岷州《杨氏家谱》与全真龙门派在家道法脉传承 |
| 一、《杨氏家谱》概要 |
| 二、《杨氏家谱》内容考述 |
| 三、杨氏宗派归属与法脉传承 |
| 小结 |
| 第四章 明清民国河洮岷地区道教与民间信仰 |
| 第一节 关帝信仰 |
| 一、河洮岷地区官修关帝庙考察 |
| 二、关帝信仰的嬗变:“格萨尔王即关帝” |
| 三、道教与藏传佛教文化的互动与交融:夏河关帝庙 |
| 第二节 二郎神信仰 |
| 一、岷州二郎庙“赵二郎” |
| 二、河州大庙山“李二郎” |
| 第三节 湫神信仰 |
| 一、洮岷湫神信仰形成之再认识 |
| 二、湫神神灵群体的最终定型 |
| 三、湫神与城隍并祀 |
| 四、湫神祭祀活动与仪式中的道教元素 |
| 小结 |
| 第五章 明清民国河洮岷地区道教的社会影响及意义 |
| 第一节 道教对民俗及藏族社会的影响 |
| 一、道教对河洮岷地区丧葬习俗的影响 |
| 二、道教对河洮岷地区藏族社会的影响 |
| 第二节 道教在河洮岷地区传播与发展的意义 |
| 一、加强了汉民族的文化认同与族群认同 |
| 二、促进了区域多元一体文化格局的形成 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间的科研成果 |
| 致谢 |
（3）保德古会的民俗文化学研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题的缘由及意义 |
| 二、学术史述评 |
| 三、研究理论、方法与资料 |
| 四、重点、难点、创新点与学术目标 |
| 五、地方性知识概念界定 |
| 第一章 保德古会语境 |
| 第一节 自然语境 |
| 第二节 人文语境 |
| 一、建制沿革 |
| 二、人文历史 |
| 第三节 民俗语境 |
| 一、岁时节日 |
| 二、婚姻习俗 |
| 三、生育保育习俗 |
| 四、信仰习俗 |
| 第四节 古会源流 |
| 一、古会起源 |
| 二、古会发展 |
| 小结 |
| 第二章 保德古会的民俗内容 |
| 第一节 娱神庙戏 |
| 第二节 闹红火 |
| 一、秧歌 |
| 二、社火 |
| 三、彩车方阵 |
| 第三节 九曲黄河阵 |
| 第四节 花灯烟火 |
| 一、花灯 |
| 二、烟火 |
| 第五节 物资交流 |
| 小结 |
| 第三章 保德古会的仪式展演 |
| 第一节 仪式筹备 |
| 一、发通告 |
| 二、供品准备 |
| 三、道具准备 |
| 四、联络人员 |
| 五、收布施 |
| 六、仪式安排 |
| 第二节 仪式展演 |
| 一、诸神祭祀 |
| 二、神灵巡游 |
| 三、入阵观戏 |
| 四、夜游“拦会” |
| 第三节 仪式后续 |
| 一、回归庙宇 |
| 二、送神仪式 |
| 小结 |
| 第四章 保德古会的文化象征 |
| 第一节 行为象征 |
| 一、洒净 |
| 二、上香许愿 |
| 三、“偷灯” |
| 第二节 供物象征 |
| 一、神像 |
| 二、神幡 |
| 三、神灯 |
| 四、服饰 |
| 五、供品 |
| 六、火笼 |
| 第三节 过程象征 |
| 一、神灵游街 |
| 二、坐阵 |
| 三、听戏 |
| 小结 |
| 第五章 保德古会的民俗传承 |
| 第一节 庙会组织 |
| 一、民间组织传承 |
| 二、政府参与指导 |
| 三、民众参与互动 |
| 第二节 传承模式 |
| 一、血缘传承 |
| 二、业缘传承 |
| 三、地缘传承 |
| 第三节 代表性传承人 |
| 一、康根效 |
| 二、杨仲青 |
| 小结 |
| 余论 |
| 一 古会面临的挑战与机遇 |
| 二 古会转型与整体保护 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录一 |
| 附录二:主要访谈对象 |
| 附录三:访谈提纲 |
| 附录四:正月廿五古会活动安排 |
| 附录五:保德古会图片 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
（4）晚清民国河南演剧研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、本课题研究缘起与现状 |
| 二、本课题的意义与价值 |
| 三、本课题的目标与方法 |
| 第一章 晚清民国河南地方戏曲概述 |
| 第一节 河南戏曲发展的历史脉络 |
| 第二节 晚清民国河南地方戏的分期 |
| 一、乡村时代:1840—1914 |
| 二、城市时代:1914—149 |
| 第三节 河南戏曲改良运动的发展与实践 |
| 一、清末民初的戏曲改良思潮 |
| 二、冯玉祥主导下的戏曲改良运动 |
| 三、河南梆子的革新实践 |
| 第四节 晚清民国河南地方戏剧种考论 |
| 一、地方史志所载剧种考 |
| 二、报纸刊物所载剧种考 |
| 三、晚清民国河南地方戏曲剧种的数量 |
| 第二章 晚清民国河南民俗演剧 |
| 第一节 民俗演剧的类型与名目 |
| 第二节 酬神演剧 |
| 一、春祈秋报 |
| 二、庙会演剧 |
| 三、节令演剧 |
| 四、崇圣演剧 |
| 第三节 日常事务演剧 |
| 一、集市演剧 |
| 二、行会演剧 |
| 三、喜丧演剧 |
| 第三章 晚清民国河南地方戏班社 |
| 第一节 地方戏班社的历史与演进 |
| 一、河南地方戏班社的发展历程 |
| 二、民国以来河南地方戏班社的演变 |
| 第二节 班社的类型 |
| 一、科班 |
| 二、江湖班 |
| 三、玩会班 |
| 四、龙虎班 |
| 第三节 班社的成员与分工 |
| 第四节 班社的经济 |
| 一、戏班的经济收入 |
| 二、戏班的分配方式 |
| 第四章 晚清民国河南乡村剧场 |
| 第一节 画地做场 |
| 一、画地做场的历史与现状 |
| 二、画地做场与河南地方戏的关系 |
| 第二节 高台剧场 |
| 一、高台剧场的历史与发展 |
| 二、高台剧场对河南地方戏的影响 |
| 第三节 戏楼 |
| 一、河南戏楼的历史与类型 |
| 二、戏楼的变迁与发展 |
| 第五章 晚清民国河南城市剧场 |
| 第一节 河南地方戏与城市剧场 |
| 第二节 茶园剧场:清乾隆年间——1927 |
| 一、传统茶园剧场:清乾隆年间——1914年 |
| 二、席棚茶园:1914——1927 |
| 三、河南茶园剧场的特点与影响 |
| 第三节 新式剧场:1927——1949 |
| 一、“丰乐园”:新式剧场的发端 |
| 二、“相国寺梆戏文化圈”与河南新式剧场的发展 |
| 第四节 二十世纪上半叶河南其它地区的城市剧场 |
| 第五节 官方意志与民间诉求:河南新式剧场兴盛之原因 |
| 第六章 晚清民国河南地方戏艺人 |
| 第一节 艺人与河南地方戏 |
| 一、晚清民国河南地方戏艺人数量蠡测 |
| 二、名伶涌现的河南地方戏 |
| 三、河南地方戏艺人的历史贡献 |
| 第二节 “开封五云”与河南地方戏的演进 |
| 一、“开封五云”辨析 |
| 二、河南地方戏城市化的先驱 |
| 第三节 坤伶与河南地方戏的新发展 |
| 一、坤伶的复兴 |
| 二、民国时期坤伶的崛起与发展 |
| 三、坤伶对河南地方戏的影响 |
| 第七章 河南地方戏作家、作品钩沉 |
| 第一节 民间艺人作家及其作品 |
| 第二节 传统文人作家及其作品 |
| 第三节 新式知识分子作家及其作品 |
| 第四节 河南地方戏存目作家、作品简录 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 附录 |
| 附录一 晚清民国时期河南本土剧种表 |
| 附录二 晚清民国时期流入河南剧种表 |
| 附录三 晚清民国河南民间常见演剧名目表 |
| 附录四 晚清民国时期河南戏曲班社统计表 |
| 附录五 晚清民国时期河南科班(窝班)统计表 |
| 附录六 晚清民国河南新式剧场数量简论 |
| 附录七 19 世纪末——1949 年河南剧场一览表 |
（5）上海接财神习俗及仪式研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 研究综述 |
| 一、对财神本体及分类的研究 |
| 二、对财神职能的研究 |
| 三、对财神信仰的研究 |
| 四、对接财神习俗的研究 |
| 第二节 选题意义、研究方法与尚存问题 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究方法 |
| 三、尚存问题 |
| 第一章 上海财神信仰的传入和流行 |
| 第一节 吴越地区的财神——路头神 |
| 一、路头神的来历 |
| 二、明代小说中的五路财神 |
| 三、宝卷中的五路财神 |
| 第二节 五路财神信仰传入上海 |
| 一、传入时间 |
| 二、开埠后上海的社会环境变化 |
| 三、近代上海接财神的基本情况 |
| 第三节 近现代上海信奉的主要财神 |
| 一、赵公明 |
| 二、关羽 |
| 第四节 旧时店铺的接财神仪式 |
| 第二章 上海接财神习俗的演变轨迹 |
| 第一节 上海接财神习俗的肇始-流行期 |
| 一、文人竹枝词描写的近代接财神 |
| 二、《申报》对新年接财神的报道 |
| 第二节 上海接财神习俗的鼎盛-衰落期 |
| 一、民国时期的文化转型 |
| 二、改历法出新政 |
| 三、接财神习俗受到批判 |
| 四、“文革”时期接财神习俗基本消失 |
| 第三节 当代上海接财神习俗恢复-兴盛期 |
| 一、改革开放后的社会形态 |
| 二、接财神习俗恢复之初 |
| 三、上海财神信仰与接财神习俗的复兴原因 |
| 四、接财神习俗的衍生物——招财猫 |
| 第三章 上海城隍庙新年财神开光仪式考察 |
| 第一节 城隍庙的基本概况 |
| 一、城隍庙的历史沿革 |
| 二、城隍庙财神殿的变迁 |
| 三、财神出巡 |
| 第二节 当代城隍庙的接财神仪式 |
| 一、道士口述的接财神仪式 |
| 二、接财神仪式的法物 |
| 三、正月初五子时的财神开光仪式 |
| 第四章 上海崇福道院接财神仪式考察 |
| 第一节 崇福道院及其接财神仪式 |
| 一、崇福道院的基本概况 |
| 二、正月初五子时的接财神仪式 |
| 第二节 接财神仪式中的香头 |
| 一、何谓香头？ |
| 二、香头作为主祭人参与的待财神仪式 |
| 三、被建构的“财神”代言人 |
| 第三节 接财神仪式中的《财神经》 |
| 第五章 上海财神庙接财神仪式考察 |
| 第一节 上海财神庙概况 |
| 一、从虹桥庙到财神庙 |
| 二、财神庙供奉的财神 |
| 第二节 当代财神庙的接财神仪式 |
| 一、正月初三的接财神仪式 |
| 二、正月初四的迎财神仪式 |
| 三、正月初五的接财神仪式 |
| 第三节 接财神仪式中的独特祈财形式 |
| 一、点财神灯 |
| 二、烧财神香、请财神像、撞财神钟 |
| 第四节 财神诞辰的祭拜仪式 |
| 一、准备工作 |
| 二、仪式过程 |
| 第六章 上海玉佛寺迎财星法会考察 |
| 第一节 玉佛寺概况 |
| 一、玉佛寺的历史沿革 |
| 二、玉佛寺的“财神殿” |
| 第二节 玉佛寺的迎财星法会 |
| 一、玉佛寺迎财星活动 |
| 二、2017年迎财星法会 |
| 三、撞财神钟 |
| 四、烧财神香 |
| 第三节 佛道二教接财神之异同 |
| 一、佛道二教财神异同 |
| 二、玉佛寺迎财星与城隍庙接财神仪式比较 |
| 第七章 上海接财神习俗的文化分析 |
| 第一节 接财神习俗隐含的财富观 |
| 一、民间财神崇拜的劣质化 |
| 二、道教与佛教的财富观 |
| 三、宗教财富观对民间财神崇拜的匡扶作用 |
| 第二节 接财神习俗体现的生活理想 |
| 一、对富裕的追求 |
| 二、对平安的期待 |
| 三、对幸福的呼唤 |
| 第三节 接财神习俗体现的文化心理 |
| 一、务实的生活态度 |
| 二、以家庭为本位的生活取向 |
| 三、重视现世的生活观念 |
| 四、兼容并包的宗教心态 |
| 结语 |
| 第一节 辩证看待上海接财神习俗及财神信仰 |
| 第二节 本研究的局限与展望 |
| 参考文献 |
| 附录一 图录 |
| 附录二 正乙玄坛和合招财喜神法忏 |
| 附录三《长阿含经·善生经》和《佛说善生子经》 |
| 附录四 上海城隍庙竹枝词 |
| 作者简历及在学期间所取得的科研成果 |
| 后记 |
（6）民国时期东北汉族民间信仰研究（1912-1931）（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 论文选题的意义 |
| 1.2 文献研究综述 |
| 1.2.1 国外相关研究状况 |
| 1.2.2 国内研究状况 |
| 1.3 论文的研究理论与方法 |
| 1.3.1 论文研究的理论支撑 |
| 1.3.2 论文研究方法 |
| 1.4 论文的研究框架与结构 |
| 1.5 资料的来源与运用 |
| 1.6 研究对象的界定 |
| 1.6.1 概念的界定 |
| 1.6.2 时间的界定 |
| 1.6.3 空间的界定 |
| 1.7 本文的重点、难点与创新之处 |
| 第2章 民国时期东北汉族民间信仰的背景 |
| 2.1 民国时期东北自然状况的考察 |
| 2.2 民国时期东北社会状况的考察 |
| 2.3 民国时期东北宗教状况的考察 |
| 小结 |
| 第3章 民国时期东北汉族的民间信仰的对象 |
| 3.1 与自然界有关的信仰 |
| 3.1.1 天地及天体的信仰 |
| 3.1.2 自然物及天象信仰 |
| 3.2 与生物有关的信仰 |
| 3.2.1 动物类信仰 |
| 3.2.2 植物类信仰 |
| 3.3 神明信仰 |
| 3.3.1 神明信仰的种类 |
| 3.3.2 动物仙信仰体系 |
| 3.4 灵魂信仰 |
| 3.4.1 祖先信仰 |
| 3.4.2 鬼魂信仰 |
| 3.5 对人的信仰 |
| 3.5.1 对已逝之人的信仰 |
| 3.5.2 对活人的信仰 |
| 小结 |
| 第4章 民国时期东北汉族民间信仰的表现形式 |
| 4.1 民间巫术 |
| 4.1.1 巫术的分类 |
| 4.1.2 民国时期巫术在民众生活中的应用 |
| 4.1.3 巫觋跳神 |
| 4.2 占卜与算卦 |
| 4.2.1 占卜 |
| 4.2.2 算卦 |
| 4.3 堪舆 |
| 4.4 婚丧礼仪中的民间信仰 |
| 4.4.1 传统婚庆仪式中的民间信仰 |
| 4.4.2 丧葬中的民间信仰 |
| 4.5 岁时民俗中的民间信仰 |
| 4.6 娱乐中的民间信仰 |
| 小结 |
| 第5章 民国时期东北汉族民间信仰的现状 |
| 5.1 民国时期东北汉族民间信仰中的多元化角色 |
| 5.1.1 底层民众 |
| 5.1.2 乡绅 |
| 5.1.3 新文化精英 |
| 5.1.4 政府官员 |
| 5.2 民国时期东北汉族民间信仰中民众与神明沟通的形式 |
| 5.2.1 祈神许愿 |
| 5.2.2 酬神还愿 |
| 5.2.3 神不应愿 |
| 5.3 民国时期东北民间信仰中的大众心理与官民博弈——以求仙讨药活动为例 |
| 5.3.1 民国东北地区的求仙讨药活动 |
| 5.3.2 民国时期东北地区求仙讨药盛行的原因分析 |
| 5.3.3 民间信仰中的大众心理特征 |
| 5.3.4 东北地方政府与求仙讨药者的官民博弈 |
| 小结 |
| 第6章 国民政府对民间信仰的控制与管理 |
| 6.1 东北地区政府对民间信仰的认知 |
| 6.2 东北地方政府对东北民间信仰的管控 |
| 6.2.1 以历法改革为目的的管控 |
| 6.2.2 以市政建设为目的的管控 |
| 6.2.3 以宗教管理为目的的管控 |
| 6.2.4 以维护社会治安安全为目的的管控 |
| 6.2.5 因应对社会危机，扩大政府文化宣传为目的的管控 |
| 6.2.6 以对民间信仰相关行业管理为目的的管控 |
| 6.3 国民政府对东北汉族民间信仰管控的结果 |
| 6.3.1 节庆习俗的二元化 |
| 6.3.2 东北地区“淫祠邪祀”仍普遍存在 |
| 6.3.3 对东北民间信仰从业人员的管理各地成效不一 |
| 6.3.4 信仰仪式崇俭避繁 |
| 6.4 对东北地方政府管控的分析 |
| 6.4.1 法制建设方面 |
| 6.4.2 文化教育方面 |
| 6.4.3 官祀与民祀的关系方面 |
| 小结 |
| 第7章 民国时期东北汉族民间信仰的评价 |
| 7.1 民国时期东北汉族民间信仰的特点分析 |
| 7.1.1 移民性 |
| 7.1.2 融合性 |
| 7.1.3 功利性 |
| 7.2 民国时期东北汉族民间信仰的社会功能 |
| 7.2.1 民间信仰与社会教化 |
| 7.2.2 民间信仰与社会心理 |
| 7.2.3 民间信仰与社区整合 |
| 7.2.4 民间信仰与社会经济 |
| 7.2.5 民间信仰与社会文化 |
| 7.3 民间信仰的消极影响 |
| 7.3.1 延误医治，伤害民命 |
| 7.3.2 滋生事端，引发不安 |
| 7.3.3 异端邪说，谣言惑众 |
| 7.3.4 劳民伤财，增加负担 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 后记 |
（7）清代及民国方志演剧史料研究 ——以晋、冀、豫地区为例（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题目的与意义 |
| 二、研究对象的概念 |
| 三、研究现状及分析 |
| (1) 发挥方志收录戏曲史料的资料性价值 |
| (2) 正视方志演剧史料,将其作为专门研究对象 |
| (3) 专题研究关注度小,提升研究难度大 |
| 四、创新点及研究思路 |
| 第一章 方志收录演剧史料的规律与成因 |
| 第一节 方志中的戏剧生存空间与收录规律 |
| 一、方志七大门类与记录形态分析 |
| 二、修志持续性与行政等级 |
| 三、修志人对戏剧艺术的偏好 |
| 第二节 晋冀豫三省方志收录演剧史料的地域分布 |
| 一、冀北山区演剧与冀中南演艺历史 |
| 二、晋东南及晋南乡村祭赛与演剧 |
| 三、豫北的地缘优势与中原城市演剧 |
| 第二章 “礼乐文化”对方志收录戏曲资料的影响※ |
| 第一节 崇礼以作乐 |
| 一、岁时节礼演乐 |
| 二、人生仪礼演乐 |
| 三、祭礼演乐 |
| 第二节 以礼节制乐 |
| 一、捣淫祠,正祀典 |
| 二、戒艳曲,规戏剧 |
| 三、禁丧戏,厚风俗 |
| 四、止夜唱,维治安 |
| 五、革乐籍,责从良 |
| 第三节 礼崩乐坏,改良戏曲 |
| 一、维系礼乐教化 |
| 二、“反礼教”以唤醒民众 |
| 第三章 诸艺杂陈的民间演剧活动 |
| 第一节 戏曲之历史建构 |
| 一、起兴于歌舞 |
| 二、专以演故事 |
| 三、种种伎艺之综合——宋金杂剧 |
| 四、“真戏曲”——元杂剧 |
| 第二节 民间演剧活动中的戏曲元素分解 |
| 一、秧歌与社火中的戏曲歌舞元素 |
| 二、装演戏剧故事 |
| 第三节 民间演剧的闹热属性 |
| 一、“闹热性”推动戏曲建构 |
| 二、戏曲分解中的“闹热”需求 |
| 第四章 戏曲在民间演剧中的活动状态 |
| 第一节 地方土戏与客音 |
| 一、客(客音)随主(土戏)便 |
| 二、反客(客音)为主 |
| 三、入乡随俗——客音本土化 |
| 第二节 班社组织与戏曲艺人 |
| 一、自娱组织与乡民自行扮演 |
| 二、雇用戏曲班社 |
| 三、戏曲艺人之生存状况 |
| 第三节 戏曲演出之接受语境 |
| 一、接受语境之功利性与无功利性 |
| 二、客音与土戏之雅俗审美 |
| 三、虚实相生的艺术造境 |
| 第五章 民间演剧活动之空间阐释 |
| 第一节 演出空间的固化与随性 |
| 一、空间形制由外而内的固化演变 |
| 二、乡村固定剧场与临时搭建交替发展 |
| 三、固定中的随性变化 |
| 第二节 神庙戏台称谓中的社会元素 |
| 一、“舞”、“歌”以祀神 |
| 二、“乐”、“赛”之设教 |
| 三、“戏”、“剧”还本真 |
| 第三节 “会场”中的演剧文化 |
| 一、无戏则“会”不立 |
| 二、“会”多则戏多 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 晋、冀、豫地区方志记载演剧资料检索表 |
| 一、风土志(共799条演剧资料) |
| 二、祠祀志(共283条戏楼资料) |
| 三、艺文志(共410条演剧材料) |
| 四、财政志(共89条戏捐资料) |
| 五、人物志(共71条演剧资料) |
| 六、民政志(共21条演剧材料) |
| 七、杂志(共25条演剧资料) |
| 在学期间的研究成果 |
| 致谢 |
（8）湖湘园林发展研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 目录 |
| 1 引言 |
| 1.1 选题背景、研究目的和意义 |
| 1.1.1 选题背景 |
| 1.1.2 研究目的和意义 |
| 1.1.3 概念释义 |
| 1.2 研究综述 |
| 1.2.1 国外相关领域研究 |
| 1.2.2 国内相关领域研究 |
| 1.2.3 存在问题及研究展望 |
| 1.3 研究内容、方法与技术路线 |
| 1.3.1 研究内容及研究区域概况 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 技术路线 |
| 2 亘古钩沉 |
| 2.1 新石器时代 |
| 2.2 图腾信仰崇拜 |
| 2.2.1 盘瓠传说 |
| 2.2.2 梅王传说 |
| 2.2.3 龙凤人物帛画 |
| 2.2.4 人物御龙帛画 |
| 2.3 先贤陵园 |
| 2.3.1 炎帝陵 |
| 2.3.2 舜帝陵 |
| 2.4 考古发现 |
| 2.4.1 城头山——中国第一城 |
| 2.4.2 炭河里古遗址 |
| 2.4.3 不二门遗址 |
| 2.4.4 采菱城古城遗址 |
| 2.5 楚国时期——湖湘园林的萌动 |
| 2.5.1 群雄割据 |
| 2.5.2 诸城建立 |
| 2.5.3 罗子国城 |
| 2.5.4 章华台——湖湘园林萌动标志 |
| 2.5.5 里耶古城及干栏式建筑 |
| 2.5.6 屈原墓 |
| 2.5.7 屈原及楚国古典园林 |
| 2.5.8 宋玉筑城澧水南岸 |
| 2.6 小结 |
| 3 秦汉三国两晋南北朝 |
| 3.1 概述 |
| 3.1.1 秦代 |
| 3.1.2 两汉 |
| 3.1.3 三国两晋和南北朝 |
| 3.2 湖湘园林发展概况 |
| 3.3 湖湘主要园林 |
| 3.3.1 吴芮——长沙王 |
| 3.3.2 贾谊故居 |
| 3.3.3 定王台、蓼园 |
| 3.3.4 岳阳楼 |
| 3.3.5 祠庙园林 |
| 3.3.6 庄园园林 |
| 3.4 湖湘主要墓葬 |
| 3.4.1 马王堆帛画 |
| 3.4.2 西汉长沙王后“渔阳”墓 |
| 3.5 湖湘寺观园林 |
| 3.5.1 古麓山寺——最早寺庙 |
| 3.5.2 陶公庙——千年古庙 |
| 3.6 桃花源园林 |
| 3.6.1 桃川宫——桃花源最早的园林建筑 |
| 3.6.2 桃花观 |
| 3.6.3 菊圃 |
| 3.6.4 桃花源内其他园林 |
| 3.7 小结 |
| 4 隋唐五代时期 |
| 4.1 概述 |
| 4.2 湖湘园林概况 |
| 4.3 湖湘主要园林 |
| 4.3.1 黄庭观 |
| 4.3.2 龙兴讲寺 |
| 4.3.3 凤凰古城 |
| 4.3.4 黄丝桥古城 |
| 4.3.5 南岳大庙 |
| 4.3.6 祝圣寺 |
| 4.3.7 夹山寺 |
| 4.3.8 道教圣地——五雷山 |
| 4.4 马楚国时代 |
| 4.4.1 概述 |
| 4.4.2 楚王马殷与开福寺 |
| 4.4.3 文昭王马希范与长沙城园林 |
| 4.4.4 衙署园林——老司城 |
| 4.4.5 祖师殿 |
| 4.4.6 马楚后期 |
| 4.5 贬官园林 |
| 4.5.1 张说贬岳州 |
| 4.5.2 贬官王昌龄与芙蓉楼 |
| 4.5.3 元结复任道州刺史 |
| 4.5.4 杜甫病卒湖南 |
| 4.5.5 贬官福神阳城 |
| 4.5.6 贬官柳宗元到永州 |
| 4.5.7 贬官刘禹锡与司马楼 |
| 4.5.8 韩愈滞湖湘 |
| 4.6 书院园林——石鼓书院 |
| 4.7 小结 |
| 5 宋元时期 |
| 5.1 概述 |
| 5.2 湖湘文化与湖湘园林 |
| 5.3 湖湘文庙园林 |
| 5.3.1 宁远文庙 |
| 5.3.2 岳州文庙 |
| 5.4 湖湘书院园林 |
| 5.4.1 岳麓书院 |
| 5.4.2 城南书院 |
| 5.5 潇湘八景 |
| 5.6 湖湘贬官园林——寇公楼 |
| 5.7 小结 |
| 6 明清时期 |
| 6.1 概述 |
| 6.2 道观园林——云麓宫 |
| 6.3 古建筑群——张谷英村 |
| 6.4 长沙古城楼——天心阁 |
| 6.5 王室园林——桂王府 |
| 6.6 四大名亭之一——爱晚亭 |
| 6.7 湖湘古牌坊 |
| 6.7.1 绣衣坊 |
| 6.7.2 余家牌坊 |
| 6.8 湘西园林 |
| 6.8.1 马田鼓楼 |
| 6.8.2 侗家风雨桥 |
| 6.8.3 乾州文庙 |
| 6.9 湖湘故居园林 |
| 6.9.1 魏源故里 |
| 6.9.2 湘西草堂 |
| 6.9.3 刘少奇故居 |
| 6.10 湖湘会馆园林 |
| 6.10.1 湘潭鲁班殿 |
| 6.10.2 关圣殿 |
| 6.10.3 芷江天后宫——我国内陆最大妈祖庙 |
| 6.11 湖湘宗教园林 |
| 6.11.1 伊斯兰教园林 |
| 6.11.2 天主教园林 |
| 6.12 小结 |
| 7 近现代(1840-1949) |
| 7.1 概述 |
| 7.2 湖湘故居园林 |
| 7.2.1 胡耀邦故居 |
| 7.2.2 齐白石故居 |
| 7.2.3 富厚堂 |
| 7.2.4 谭嗣同故居 |
| 7.2.5 毛泽东故居 |
| 7.2.6 沈从文故居 |
| 7.3 湖湘公馆园林 |
| 7.3.1 蔡锷公馆 |
| 7.3.2 彭公馆 |
| 7.3.3 萼园 |
| 7.3.4 申公馆 |
| 7.4 湖湘宗教园林 |
| 7.4.1 天主教园林 |
| 7.4.2 基督教园林 |
| 7.5 湖湘纪念园林 |
| 7.5.1 南岳忠烈祠 |
| 7.5.2 抗日胜利芷江洽降旧址 |
| 7.6 小结 |
| 8 中华人民共和国成立至今 |
| 8.1 概述 |
| 8.2 湖湘园林恢复期 |
| 8.2.1 湖南烈士公园 |
| 8.2.2 衡阳岳屏公园 |
| 8.2.3 橘洲公园 |
| 8.3 湖湘园林灾难期 |
| 8.4 湖湘园林发展期 |
| 8.5 小结 |
| 9 湖湘园林发展史纲 |
| 9.1 湖湘园林历史发展脉络 |
| 9.1.1 湖湘园林的起源萌动期 |
| 9.1.2 湖湘园林的初始发展期 |
| 9.1.3 湖湘园林的高速发展期 |
| 9.1.4 湖湘园林的平稳过渡期 |
| 9.1.5 湖湘园林的发展成熟期 |
| 9.1.6 湖湘园林的中外融合期 |
| 9.1.7 湖湘园林的全面发展期 |
| 9.2 湖湘园林类型和特点 |
| 9.2.1 祭祀园林及其特点 |
| 9.2.2 王室园林及其特点 |
| 9.2.3 陵园园林及其特点 |
| 9.2.4 衙署园林及其特点 |
| 9.2.5 湘西园林及其特点 |
| 9.2.6 寺观园林及其特点 |
| 9.2.7 私家园林及其特点 |
| 9.2.8 庄园园林及其特点 |
| 9.2.9 贬官园林及其特点 |
| 9.2.10 书院园林及其特点 |
| 9.2.11 会馆园林及其特点 |
| 9.2.12 公共园林及其特点 |
| 10 结论与讨论 |
| 10.1 结论与创新点 |
| 10.1.1 主要研究结论 |
| 10.1.2 创新点 |
| 10.2 讨论 |
| 参考文献 |
| 附录A 湖湘园林概览表 |
| 附录B 攻读博士学位期间参加的课题和发表的论文 |
| 致谢 |
（9）明清时期江南戏曲消费与日常生活（1465-1820）（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起与意义 |
| 二、研究现状 |
| 三、相关概念界定 |
| 四、史料来源 |
| 五、研究路径及方法 |
| 六、创新点 |
| 第一章 繁荣与发展：明清时期的江南社会 |
| 第一节 政治状况 |
| 一、“两京格局”的形成 |
| 二、结党营社、嘲讽时弊的风潮 |
| 第二节 经济状况 |
| 一、人口的增长 |
| 二、农业的进步 |
| 三、工商业的发达 |
| 四、市镇经济的勃兴 |
| 第三节 文化状况 |
| 一、文学 |
| 二、绘画 |
| 三、教育 |
| 四、思想 |
| 第四节 生活风尚 |
| 一、服饰与饮食 |
| 二、房舍及交通 |
| 三、“奢靡之风”的影响 |
| 小结 |
| 第二章 阳春白雪与下里巴人：明清时期江南地区的戏曲 |
| 第一节 南戏的复兴 |
| 一、南戏的兴起 |
| 二、南戏的特点 |
| 三、“四大南戏” |
| 第二节 昆山腔的发展 |
| 一、四大声腔 |
| 二、魏良辅改革昆山腔 |
| 第三节 昆曲步入鼎盛 |
| 一、经典作品相继问世 |
| 二、昆曲的广泛传播 |
| 三、昆曲由盛转衰 |
| 第四节 花部的勃兴 |
| 一、花、雅之争的出现 |
| 二、花部诸腔 |
| 三、花部的独特魅力 |
| 小结 |
| 第三章 市场化与专业化：明清时期江南地区的戏曲演出群体 |
| 第一节 演出场所 |
| 一、祭祀神庙 |
| 二、私家厅堂 |
| 三、酒楼茶馆 |
| 四、会馆宗祠 |
| 五、游船水畔 |
| 第二节 演出艺人 |
| 一、职业艺人 |
| 二、家班艺人 |
| 第三节 演出戏班 |
| 一、职业戏班 |
| 二、私人家班 |
| 小结 |
| 第四章 大众化与平民化：明清时期江南地区戏曲受众群体 |
| 第一节 观众与戏曲演出 |
| 一、戏曲观众的构成 |
| 二、观赏戏曲的时间 |
| 三、观众多样化的欣赏需求 |
| 第二节 观众与戏曲消费 |
| 一、观众戏曲消费动机 |
| 二、观众戏曲消费价格 |
| 第三节 戏曲消费的个案分析 |
| 一、虎丘八月半 |
| 二、秦淮河房夏夜 |
| 小结 |
| 第五章 制度化与规范化：明清时期江南地区戏曲管理 |
| 第一节 政府管理 |
| 一、管理体制 |
| 二、管理手段 |
| 第二节 民间自律与管理 |
| 一、行会组织的管理 |
| 二、戏班内部的自律与管理 |
| 小结 |
| 第六章 变化与影响：明清时期江南戏曲消费的历史考察 |
| 第一节 戏曲消费的变化及原因 |
| 一、戏曲消费的发展变化 |
| 二、变化的原因 |
| 第二节 历史影响 |
| 一、对民众精神生活的影响 |
| 二、对民众物质生活的影响 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 作者攻读博士学位期间发表的着作和论文 |
| 致谢 |
（10）上海三官神话与信仰研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 第一节 研究对象与相关概念的界定 |
| 第二节 三官文化研究综述 |
| 第三节 研究理论和研究方法 |
| 第四节 核心问题、章节分布与研究价值 |
| 第二章 三官神话与信仰的历史 |
| 第一节 三官神话与信仰的缘起 |
| 第二节 三官文化内容构成的历史演进 |
| 小结 |
| 第三章 上海三官神话与信仰的历史文化传统 |
| 第一节 上海三官神话与信仰的发生 |
| 第二节 上海三官神话与信仰的文化地图 |
| 第三节 上海三官文化的内容构成 |
| 小结 |
| 第四章 官方主导型下的复兴与发明——以上海浦东新区三元宫为例 |
| 第一节 上海三官神话与信仰复兴的原因分析 |
| 第二节 神话叙事与三官文化的复兴 |
| 第三节 三元节仪式叙事与三官文化传统的复兴 |
| 小结 |
| 第五章 介于官民之间的中间型下的复兴与发明——以浦东地区民间三官崇拜为例 |
| 第一节 城市化与三官文化的复兴与发明 |
| 第二节 神话叙事与关帝庙三兄弟三官崇拜传统的发明 |
| 小结 |
| 第六章 民间自主型下的复兴与发明——以上海郊区的乡村为例 |
| 第一节 物象叙事与三官残庙文化的发明 |
| 第二节 仪式叙事与三官完庙文化的复兴与发明——以浦东新区A村和嘉定区B村为例 |
| 第三节 地方文化与三官完庙文化的发明——以青浦区A村为例 |
| 小结 |
| 第七章 结论：三官文化传统的复兴与发明 |
| 攻读学位期间发表的论文 |
| 参考文献 |
| 后记 |
四、甘肃金塔县三元道观举行落成庆典暨神像开光活动（论文参考文献）
- [1]江西会馆剧场及演剧研究 ——以赣、湘、鄂、川、渝为例[D]. 公蒗蒗. 山西师范大学, 2019(05)
- [2]明清民国河洮岷地区道教研究[D]. 李勇进. 兰州大学, 2019(08)
- [3]保德古会的民俗文化学研究[D]. 王浩. 青海师范大学, 2019(02)
- [4]晚清民国河南演剧研究[D]. 孙建杰. 河南大学, 2018(12)
- [5]上海接财神习俗及仪式研究[D]. 李琦. 华东师范大学, 2018(12)
- [6]民国时期东北汉族民间信仰研究（1912-1931）[D]. 王辉. 吉林大学, 2017(09)
- [7]清代及民国方志演剧史料研究 ——以晋、冀、豫地区为例[D]. 王琳. 山西师范大学, 2017(06)
- [8]湖湘园林发展研究[D]. 刘枫. 中南林业科技大学, 2014(12)
- [9]明清时期江南戏曲消费与日常生活（1465-1820）[D]. 王胜鹏. 华中师范大学, 2013(03)
- [10]上海三官神话与信仰研究[D]. 雷伟平. 华东师范大学, 2013(04)